13.2.18

Extracto número siete ::: 'Teoría del cuerpo enamorado'


El descubrimiento de esta terra incógnita  donde el otro deja de amenazar, a la manera de arrecifes y escollos, supone recurrir a la retórica del contrato. La buena distancia se realiza recurriendo al lenguaje, a los signos, a la palabra, a los sentidos intercambiados por dos actores lúcidos, informados y decididos a hacer coincidir sus actos y sus declaraciones. No tomo en consideración a los incapaces de decidir desde una perspectiva común, a los que dicen una cosa y hacen la contraria, a los que hablan recto pero actúan torcidamente; rechazo a los que habitan en un corte, en una locura, en un malestar, en una rotura, en una fisura que disuelven la sana intersubjetividad; excluyo a los astutos, a los hipócritas, a los mentirosos, a los mitómanos, a los histéricos; dejo de lado a los enfermos, a los indigentes, a los retrasados de la ética; paso de largo delante de los especialistas del doble lenguaje, del juego adulterado, de la duplicidad mental; rechazo lo que los juristas denominan el delincuente relacional -y todos aquellos de los que Diógenes de Enanda subraya su incapacidad fundamental y visceral para contratar.

Así pues, no hay contrato posible más que entre personas de lealtad y de capacidades éticas parecidas. Habida cuenta de que esta forma moral, heredada del mundo político y jurídico primitivo helénico, aspira a la realización del placer y a la prevención del displacer, es necesario que los dos contratantes sepan a qué se comprometen para producir el júbilo de los dos y para descartar todas las ocasiones penosas. En materia de intersubjetividad sexuada, el contrato aspira a las modalidades de la relación que se propone gozar y hacer gozar, sin que aparezca ningún dolor ni para uno ni para el otro. Nadie está obligado a concertar un pacto, pero cualquiera que lo haya suscrito debe imperativamente mantener su palabra.

Podemos contratar para el matrimonio, para tener hijos, familia, para la monogamia, la fidelidad, la mutua asistencia, la exclusividad sexual, la relación duradera, pero también podemos hacerlo para la independencia, la autonomía, la libertad, la soltería, la soberanía, el tiempo limitado y contenido en formas convenidas. En el momento de los compromisos esenciales, cada cual dispone libremente de los medios para elegir entre la absorción comunitaria o el júbilo individualista. Nadie puede argüir obligaciones invencibles, presiones inevitables o coerciones ineluctables en el momento en que abandonamos la sujeción familiar de los adolescentes o de las personas jóvenes para comprometernos en una existencia independiente. Pero cuando se ha optado, querido, manifestado una voluntad deliberada, el contrato obliga.

Cualquiera que haya enajenado su libertad en una historia en la que ha prometido fidelidad, debe mantenerla rigurosamente; si no podemos cumplir, no la prometamos, pues nada nos fuerza a ella. El libertino, tal como lo entiendo, nunca contrata por encima de sus fuerzas o de sus posibilidades: no pone nada por encima de su libertad; nunca se ha extraviado en las promesas que comprometen para la eternidad; nunca ha seducido al otro con edenes en los que no cree; nunca juega con las palabras, la voz y la retórica para obtener despreciables éxitos a través de la mentira; nunca hipoteca el futuro, ni traza ningún plan astronómico, nunca habla de los años por venir; dice lo que va a hacer y hace lo que ha anunciado; desde el primer momento afirmó que de ninguna manera se sacrificaba a las mitologías y a los fantasmas familiaristas de su cultura; no habla de amor, de hogar, de conyugalidad, de paternidad, de maternidad, de monogamia, de exclusividad, de fidelidad; mantiene lo que un día prometió: la voluntad feroz de dar y recibir placer, y la determinación de romper el contrato o de aceptar que el otro tome la iniciativa para ello si el proyecto empieza a parecer irrealizable o ya lo es.


[Extracto del libro "Teoría del cuerpo enamorado. Por una erótica solar" de Michel Onfray.]

2.2.18

Extracto número seis ::: 'Teoría del cuerpo enamorado'

De manera que Ovidio escribe la historia de los móviles amorosos y de las razones de amar como un cirujano cínico y cruel cuyo objetivo apunta a la curación y a la salud de sus lectores. Una historia amorosa no funciona según la excelencia y la calidad intrínseca de los individuos en cuestión. Afortunadamente las virtudes, el carácter excepcional, la singularidad verdaderamente única, el temperamento raro, la belleza radiante o la inteligencia superior no valen nada: de otro modo, la mayoría se estancaría en una soltería forzada, víctimas de sus verdaderas naturalezas. Cuando los hombres y las mujeres dicen amar, aman primero el estado en el que el amor les introduce. El ser que sirve de catalizador es la causa ocasional y accesoria de la cristalización, no la causa eficiente. Ante todo, amar es amar el amor, desear es desear el deseo a causa de los éxtasis que provoca, los trances que se conocen y los trastornos que se experimentan gracias a él. 

No hay amor, pues, fuera del deseo de placer. Tampoco hay castidad ni virtud, sino en cualquier caso una falta de oportunidad para la concupiscencia o el vicio. Una castidad verdadera concierne tanto al alma como al cuerpo. ¿Y quién puede garantizar que su alma ignora el deseo libre e inocente que aspira a los placeres multiplicados? La forma misma del deseo prohíbe toda castidad. La libido marca su terreno: la naturaleza manda, el individuo obedece. La castidad y la virtud están destinadas a funcionar como votos piadosos y principios orientadores en el cerebro de los torturadores del cuerpo. Temible y lúcido en extremo, Ovidio escribe: "La mujer virtuosa es la que no ha recibido ninguna proposición". Ni siquiera podemos imaginar a qué podría parecerse un hombre virtuoso -acaso a un modelo de oxímoron enseñado como caso escolar de retórica... 

La fundamentación filosófica del libertinaje hace que el amor, la castidad y la virtud caigan, pues, por la escotilla. Y con ellos la verdad. La noción misma de verdad. Ya no existe lo Verdadero en sí, lo Bello en sí o el Bien en sí, sino que se produce el advenimiento del perspectivismo conceptual. El Arte de amar dirige su máquina de guerra contra el platonismo y las construcciones ideológicas apoyadas en las ficciones inteligibles. Enemigos de Platón, Cálleles y Protágoras ya optan por el hombre como medida de todas las cosas. Ovidio se inscribe en esta lógica nominalista: lo verdadero desaparece de su visión del mundo ante aquello que tiene éxito -la eficacia del resultado tangible-. Las palabras sirven menos a la verdad que a la utilidad deseada de una estrategia sostenida a su vez por una táctica.

De ahí que el epicureismo hedonista se identifique con un pragmatismo absoluto. Ovidio no se propone disertar sobre la verdad para definir la mentira o condenarla, o para defender desde una perspectiva absoluta su relación con la Idea de Verdad. Por el contrario, subordina el uso del disimulo al objetivo hedonista. Dado que, fundamentalmente, la fidelidad no puede practicarse al estar confundidos los hombres y las mujeres, no se prohíbe la infidelidad, ni se la fustiga o se la juzga: se la silencia, evitando nombrarla o mostrarla. Es una mentira por omisión. Es una táctica del silencio y del disimulo en una estrategia de las voluptuosidades realizadas que tiene en cuenta las dos partes del asunto: la ética libertina aspira tanto a una severa prevención de los displaceres como a una imperiosa realización de los placeres.

Disociador, desmitificador, perspectivista y pragmático, el libertinaje cuyas formas augurarles busco en Ovidio encuentra igualmente una fórmula esencial en el igualitarismo: como antídoto contra la misoginia judeocristiana propone un feminismo desembarazado de sus escorias no igualitarias. Ni violencia falócrata, ni histeria de sufragista, ni patriarcado, ni matriarcado, sino rechazo del poder de uno sobre el otro, de la dominación de un género sobre otro. Ni acostumbrada violación heterosexual, ni autismo homosexual de repliegue lesbiano: el libertinaje solar comprende esencial y fundamentalmente al hombre y a la mujer sobre el mismo meridiano y el mismo planeta ontológico. Lo que vale para uno de los sexos vale para el otro, sin ninguna excepción, sin ninguna exclusión.

De esta manera se hallan alejadas y conjuradas las modalidades esclavistas, feudales y burguesas del libertinaje. Todas las formas no igualitarias de las relaciones no consentidas definen el erotismo nocturno cuyos principios aborrezco: dominación y servidumbre, lucha de las auto-conciencias opuestas, reino de la guerra generalizada, división del universo en amos y esclavos, en señores y vasallos. ¿Qué es lo propio de lo solar en la erótica que propongo? Dispersar las noches instaladas entre los seres sexuados durante siglos de civilizaciones dolientes, disipar las oscuridades, las zonas de sombra, anular el poder de los acentos prehistóricos para instaurar el orden libertario entre los cuerpos y las almas, las existencias y los destinos.

La obra de Ovidio propone una práctica libertaria e igualitaria de la seducción. Allí donde habitualmente la etimología enseña que seducir significa desviarse del camino, desplazarse, instalarse en una vía imprevista, separada, dirigirse a otra parte, aparte y apartado, la nueva definición ovidiana de este viejo concepto supone un encaminarse a dúo, en común, y en la claridad. La dirección tomada por el seductor supone una proposición que el otro puede aceptar o rechazar, incluso discutir o examinar. Seducir para dominar y establecer un poder no entra en los planes del poeta —ni en los míos-. En cuanto a su construcción, en una primera parte el tratado amoroso incluye consejos a los hombres para seducir, amar y cuidar a las mujeres; en una segunda ofrece consejos a las mujeres para seducir, amar y cuidar a los hombres... 

La seducción refleja una ética de la confianza en el deseo. Para conjurar la depreciación y el odio a sí, y el trabajo negador del resentimiento y todas las fuerzas que socavan la identidad o prohíben su expansión, la voluntad de placer debe superar la culpabilidad y apuntar más allá del fantasma de la castración. Siempre cínico y lúcido -según los principios de Diógenes-, Ovidio afirma dirigiéndose a los hombres que todas las mujeres pueden sucumbir, que ninguna es una ciudadela inexpugnable, que parece difícil que una esposa pueda seguir siendo indefinidamente fiel a su marido. Para las mujeres, sabe que debe tener otro discurso: ellas exigen más de sus compañeros que los hombres, desgraciadamente más menesterosos...

Además de invitar al arte de conquistar, el tratado hedonista invita a poner los talentos del impetrante en el arte de la conservación. Ovidio construye con todas las piezas una ética de la dulzura, esencial en la definición del libertinaje solar. Contra la brutalidad feudal y la violencia burguesa, la lógica del Eros ligero formula una moral del cuidado del otro. De ahí la promoción de virtudes constructivas en la economía de esta ética voluptuosa: atención, ternura, dulzura, paciencia, entrega, tanto con respecto al alma como con respecto al cuerpo del otro. Ovidio propone una erótica que al estilo de la china, la japonesa, la persa, la nepalesa o la india -tan semejantes-, manifiesta una profunda igualdad de trato a los dos sexos. La complementariedad dirige el baile, y no la irreductible oposición.

Así pues, el Arte de amar, sin dar los detalles que ofrece el Kama-Sutra indio, invita a los juegos amorosos, a la variación de posturas y a todo lo que permite que los compañeros sometan sus cuerpos sin estar sometidos a ellos. Los tratados eróticos clásicos siempre disertan en primer lugar sobre la anatomía, el conocimiento de la fisiología del otro, las modalidades de funcionamiento de los mecanismos físicos. La geografía antes que la historia. Así se dibuja el retrato anatómico y por tanto psicológico del otro, del que se trata de desvelar el cuerpo envuelto en el alma, y a la inversa. No hay Eros sin una fisiología del amor, ni poética de los sentimientos sin una teoría de las posibilidades del cuerpo.

Diferir el placer, excitarlo, aguardarlo, quererlo en el momento escogido, ni demasiado pronto ni demasiado tarde, ni antes ni después, supone conocer las técnicas de las caricias, de los besos, de la respiración, de los estímulos, de los preludios, de la disposición, de las audacias verbales y gestuales: toda una sensibilidad del dominio del tiempo sexual y de la duración sensual. Ovidio incita a escuchar y descubrir las zonas del cuerpo del otro antes de dirigirse a ellas para encarnar la dulzura e incorporar la ternura. La carne pagana se vale por sí misma, no soporta ningún otro discurso más que el de la voluptuosidad celebrada. La inmanencia desnuda rige su funcionamiento, la trascendencia sostiene sólo los regímenes ascéticos. 

El igualitarismo profesado por Ovidio se manifiesta hasta en los desenlaces y conclusiones del acto sexual. Aun aquí, el placer de uno no debe pagarse con el displacer del otro. De ahí que la erótica pagana se ponga al servicio de un doble proyecto de agotamiento del deseo en los transportes catárticos del placer. Si es posible, el hombre y la mujer deben experimentar el éxtasis al mismo tiempo y caer conjuntamente y casi en el mismo instante del lado de la voluptuosidad. La mujer no debe ser sacrificada a la descarga vulgar y bestial del hombre, siempre imperioso y deseante: las dos soledades existenciales formulan paradójicamente el contrapunto sensual que funda el contrato libertino.

Desde luego, no todos saben, ni quieren, ni pueden lograr un Eros ligero. Diógenes de Enanda, un epicúreo tardío del segundo siglo de nuestra era, financió la inscripción de un cierto número de sentencias (destinadas a la edificación espiritual de los transeúntes de la ciudad) en un muro de ochenta metros de largo por cuatro metros de alto y uno de espesor. El monumento filosófico, hoy destruido, contenía una frase llena de consecuencias y efectos para quien aspira a un libertinaje solar: "Ningún vivo es capaz de hacer un contrato para no hacer el mal, ni sufrirlo". No hacer el mal, tampoco sufrirlo: he aquí los imperativos categóricos del hedonista que se cuida de halagar a las potencias nocturnas. Una ética de la dulzura no puede ahorrarse esta lógica de la elección y del contrato en el orden de las disposiciones.

[Extracto del libro "Teoría del cuerpo enamorado. Por una erótica solar" de Michel Onfray.]

17.6.17

Extracto número cinco ::: 'Teoría del cuerpo enamorado'

La sexualidad se legitima exclusivamente desde la perspectiva de la procreación. El matrimonio proporciona la forma en la que el deseo debe mezclarse, más allá de cualquier otra posibilidad. Su excelencia reside en su capacidad genealógica para legitimar las prácticas codificadas: continencia, contención, moderación, canalización. San Agustín llega a definir el matrimonio como voluntad de fidelidad, independientemente de todo contrato oficial ante Dios, ante un sacerdote o ante cualquier autoridad administrativa. La unión libre de dos individuos que se aceptan excluyendo la contraconcepción, el aborto, la práctica sexual durante el período de procreación y todos los interdictos formulados en los penitenciales, puede llamarse matrimonio, con tal que se comprenda bajo el régimen de la duración, la repetición y la reiteración. La fidelidad resulta la verdad de toda sexualidad, y con ella se alcanza la exclusividad de la monogamia. 

De ahí el extraordinario análisis en los textos de la patrología griega y latina de la noción de deber conyugal —llamado por San Agustín «caridad conyugal»—. Nadie es propietario de su cuerpo, pero cada cual dispone del cuerpo del otro. Para evitar la liberación del deseo y la expansión de la voluntad de placer fuera de los vínculos de la fidelidad monogámica, conviene teorizar la obligación de la aceptación de la sexualidad del otro, incluso si nos faltan las ganas por ausencia real y congénita o por el efecto entrópico del tiempo. Así nace el deber conyugal, dispuesto a aterrorizar a una cantidad innumerable de mujeres, que se ven forzadas a sufrir la animalidad sexual de sus maridos bajo el modo de la violencia feudal o de la nulidad consumada, lejos de toda erótica solar. Pecadoras y culpables, las descendientes de Eva expían de esta manera su maldad original. 

Desde luego, el ideal exige la renuncia, la virginidad y la continencia; obviamente, para aquellos a quienes el absoluto causa tétanos, les incapacita o les inhibe, la codificación invita a la castidad y al matrimonio, a la monogamia y a la fidelidad; pero ya en este segundo caso se cometen una serie de pecados veniales; en fin, para aquellos a quienes ni el ideal ni las concesiones satisfacen y no encuentran en el deber conyugal los medios de contener suficientemente su libido y de darle una forma social y moralmente aceptable, el Doctor de la Iglesia permite la prostitución, preferible al adulterio, a la fornicación y a la recuperada libertad del deseo. Para no mancillar el hogar familiar desbordando los horizontes de la monogamia conyugal, el autor de Sobre la santa virginidad tolera el recurso a los amores tarifados —y Santo Tomás de Aquino, servil, le pisa los talones en este punto y por las mismas razones—. 

Retenido, detenido, fijado, el deseo se amolda hasta en los menores detalles y durante varios siglos a esta forma social. La sexualidad libre, la libido libertaria, el placer nómada siguen siendo los enemigos prioritarios escondidos bajo los tan cristianos vocablos de adulterio, fornicación, lujuria y concupiscencia. Incluso si ahora estas palabras resultan caducas y nos invitan a sonreír, las ideas y representaciones asociadas a ellas no cesan de atormentar a Occidente y de imponerle su poderoso marchamo. El engaño, la infidelidad, la traición y todo lo que caracteriza la inconstancia veleidosa suenan hoy afectiva y efectivamente de la misma manera que los susodichos conceptos cristianos, término por término. Ya no se fornica, sino que se engaña, ya no se comete el pecado de lujuria, sino que se traiciona. Las palabras cambian y desaparecen, pero no lo que ellas significan o fustigan. Vivimos bajo el orden conceptualmente disfrazado pero ideológicamente reactivado del judeocristianismo embrutecedor. 

La constitución y la estructuración del Occidente burgués y laico contemporáneo proceden de esta visión degenerada del mundo: odio a las mujeres, misoginia estructural, equizofrenia generalizada, pensamiento binario y moralizador, obsesión concupiscente por someter la sexualidad a una dietética ascética integral. La ideología de la impotencia masculina vehiculada subterránea y ciegamente por los monoteísmos tiende al fin del mundo terrestre, a la muerte del deseo, a la condena del placer, al descrédito total lanzado sobre la vida. La neurosis social cristiana genera los burdeles y la sexualidad animalizada, la dominación brutal y el poder masculino sobre millones de mujeres sacrificadas, la enemistad entre los dos sexos, el agravamiento del conflicto entre la parte reflexiva y la parte visceral imbricadas en cada individuo. 

Así pues, más allá de las justificaciones teológicas, de los juegos de palabras lúdicos y de las lecturas abundantemente comentadas de la literatura bíblica, independientemente de las consideraciones de demografía ontológica, lo que sobrentiende silenciosamente la teoría cristiana de la castidad revela el pérfido arte de hacer triunfar los ideales ascéticos. En relación con la misoginia fundadora y fundamental de la ideología judeocristiana, la doctrina del matrimonio y de la pareja estereotipada procede de un mismo miedo al deseo, de una parecida inquietud con respecto a los poderes magníficos del placer, de una trágica elección de las mujeres como víctimas expiatorias de la impotencia de los hombres en estrecha relación con sus fantasmas de castración. La castidad reivindicada nos ahorra los temores de no saber ni poder asumir la libido, particularmente en los hombres que perfeccionan esta ideología del odio a sí transfigurado en odio al mundo, de miedo a sí transformado en miedo al mundo. 

El determinismo fisiológico masculino de la erección y la eyaculación expone a los riesgos de la impotencia, al gatillazo, a la precocidad, a las diversas incapacidades, todas legibles en el registro freudiano de los síntomas del complejo de castración. Las teorías de la renuncia, de la continencia y de la castidad señalan la única construcción mental e intelectual de los hombres —y entre ellos, de los más neuróticos—. La propagación evangélica de esta ideología excluye a las mujeres desde los orígenes hasta nuestros días. El cristianismo propone una terapia cuyo precio supone el holocausto de las mujeres y de lo femenino. 

El discurso cristiano se erige sobre el modelo falocéntrico. Desacreditando el placer, los machos se dispensan de antemano de la obligación de estar a la altura física de sus impulsos. Moral provisional de temperamentos frágiles, que se compensa con la inversión de la pulsión de muerte. El odio a las mujeres surge de un miedo a las mujeres, como el odio al placer procede de un miedo al placer. El libertinaje invita a aniquilar estas angustias, a superarlas y, por tanto, a querer a las mujeres como iguales en todos los planos, como compañeras y cómplices, y nunca más como enemigas o furias amenazadoras. En este sentido, propone virilmente una doctrina feminista.

[Extracto del libro "Teoría del cuerpo enamorado. Por una erótica solar" de Michel Onfray.]

27.4.17

Extracto número cuatro ::: 'Teoría del cuerpo enamorado'

Lucrecio vislumbra la soledad existencial en todas partes, incluso hasta allí donde la verdad molesta: entre las sábanas de una cama, en la alcoba amorosa, cuando dos cuerpos se prestan, se ofrecen, se intercambian y se abandonan al espectáculo de su tentativa de evitarse tal como son: constreñidos en sí mismos, prisioneros de su propio deseo, incapaces de comunicarse. No hay comunicación sustancial, ni almas que se mezclan, ni cuerpos que se identifican: el filósofo es formal en la sexualidad, exacerba la naturaleza separada de las mónadas y su definitiva incapacidad de penetrarse, fundirse, unirse y fusionarse. Cada cuerpo reproduce la figura del átomo: insecable, sin puertas ni ventanas, como la mónada leibniziana, nada de su identidad sale de él, nada entra en él, subsiste como esfera por sí mismo y no gracias a otro.

De ahí lo infructuoso de las aspiraciones a la imposible confusión de los besos, las penetraciones, los pellizcos o arañazos, los mordiscos, los achuchones, los sudores, las salivas y las sustancias mezcladas, las succiones, los deseos de incorporación bucal. Todo es inútil: cada cuerpo mantiene desesperadamente su forma, su complexión, esencialmente inalteradas. En el deseo excitado y el placer exacerbado, cada cual experimenta el éxtasis autista y la voluptuosidad solipsista, radicalmente ajeno a las emociones del otro, que le conciernen sólo por las satisfacciones egoístas y narcisistas que le procuran. El goce del otro interesa en la medida en que demuestra una capacidad narcisista de desencadenarlo y producirlo. De ahí la satisfacción inducida de sentirse poderoso en la posesión y la apropiación, en la reducción y la sujeción. Se goza del placer del otro porque lo desencadenamos -se sufre de no poder provocarlo, pero no se goza el placer del otro.

La resolución del deseo en placer coincide exactamente con el momento en el que la soledad triunfa absolutamente. Nacer, vivir, gozar, sufrir, envejecer y morir revelan la incapacidad de cargar con más historia que la nuestra propia, y la imposibilidad visceral, material y fisiológica de sentir directamente la emoción del otro. Con él, junto a él, a su lado, lo más cerca posible, tanto la compasión como la simpatía siguen siendo desde luego posibles, pero no en lugar del otro, con su conciencia, en su propia carpe. Gozar del goce del otro no será nunca gozar el goce del otro. Lo mismo sucede con respecto a sus sufrimientos y otras experiencias existenciales. Deseamos la fusión, pero nos damos cuenta del abismo.

Junto al deseo trágico y universal, la física prolongada en ética, el placer revelador del solipsismo, Lucrecio prosigue su investigación materialista enunciando la victoria absoluta de la entropía. El tiempo pasa y destruye todo lo que toca, tanto el deseo como el placer, el amor y la pasión. Operada la cristalización, la práctica adúltera empieza a obrar ya en lo real, transfigurándolo. Irreconocible, desfigurado por las distorsiones de la conciencia y de la voluntad falseada por la libido, lo real sufre los asaltos y las injurias de la usura. La obra del deseo, que parece escapar al tiempo, se encuentra atrapada en él y severamente estropeada, debilitada.


Así pues, la realidad recupera sus derechos y triunfa por completo: el mundo no es como el deseo decía que es. El otro no tiene nada de lo que la libido hacía creer, la existencia no brilla tanto como la ilusión dejaba imaginar. El fin de las historias amorosas autoriza la iluminación retrospectiva: todas las fantasmagorías sustentadas en el principio de la servidumbre voluntaria se desvanecen, los velos caen, las mentiras aparecen en todo su esplendor. Estafado, quien sucumbe al deseo asiste a su propia decadencia, sin otra salida. Arruinado en todos los sentidos del término, agotado, fatigado, destrozado, rendido, reventado, convertido en la sombra de sí mismo, cadavérico, casi desintegrado, el sujeto que regresa del amor parece un condenado escapado del círculo más profundo de los infiernos.

[Extracto del libro "Teoría del cuerpo enamorado. Por una erótica solar" de Michel Onfray.]

16.11.16

Extracto número tres ::: 'Teoría del cuerpo enamorado'

El deseo, y luego el placer, revelan y ponen al descubierto el encierro de cada cual en su piel, en sus límites corporales apremiantes. La intersubjetividad sexual supone menos la fusión que la yuxtaposición, menos la confusión que la separación. La eyaculación, masculina y femenina, prueba la imposible religión amorosa y la evidencia del ateísmo en la materia.

Tras el deseo material y atómico viene el placer solitario y solipsista: la doctrina de los materialistas continúa desgarrando los velos de la ilusión y poniendo en cuestión las ficciones novelescas escritas sobre este asunto a lo largo de los tiempos. En adelante, cuando se lea pasión, amor, sentimiento y corazón, hay que entender deseo, placer, libido y sexo; allí donde Afrodita vuela en el cielo de las Ideas, veremos a Venus armada con un falo terrestre; en cuanto los idealistas hablen de falta, fusión y plenitud, los materialistas replicarán con exceso, descarga y soledad. Una vez superada, la poesía deja lugar a la fisiología; y la teología se aparta, reemplazada por la filosofía. Ayer los mitos y las historias edificantes, hoy la razón y las lecturas petrificantes. La lucidez exige un tributo sin concesiones.

¿A qué se parece un ateo en materia de amor? ¿Qué actos puede cometer un individuo liberado en estas cuestiones? Los cínicos no responden con consideraciones teóricas —no es su género ni su costumbre—, sino mediante hechos y gestos, escenas y anécdotas.

[Extracto del libro "Teoría del cuerpo enamorado. Por una erótica solar" de Michel Onfray.]

29.10.16

Extracto número dos ::: 'Teoría del cuerpo enamorado'

Sea como sea, la concepción del amor en Occidente procede del platonismo y de sus metamorfosis en los dos mil años de nuestra civilización judeocristiana. La naturaleza actual de las relaciones entre los sexos presupone históricamente el triunfo de una concepción y el fracaso de otra: éxito integral del platonismo, cristianizado y sostenido por la omnipotencia de la Iglesia católica durante casi veinte siglos, y retroceso importante de la tradición materialista —tanto democrítea y epicúrea como cínica y cirenaica, tanto hedonista como eudemonista—. 

Los Padres de la Iglesia, obviamente, aprovecharon la teoría del doble amor para celebrar su versión positiva —el amor de Dios y de las cosas divinas— y desacreditar la opción humana, sexual y sexuada. Este trabajo de reescritura de la filosofía griega para hacerla entrar en el marco cristiano atareó a los pensadores durante catorce siglos, en cuyo curso pusieron desvergonzadamente la filosofía al servicio de la teología. De manera que teologizaron la cuestión del amor para desviarla a los terrenos espiritualistas y religiosos, condenando a Eros en provecho de Agape, fustigando a los cuerpos, maltratándolos, aborreciéndolos, castigándolos, haciéndoles daño y martirizándolos con cilicio, infligiéndoles la disciplina, la mortificación y la penitencia. Y se inventa la castidad, la virginidad y, en su defecto, el matrimonio, esa siniestra máquina de fabricar ángeles. 

El platonismo muestra teóricamente el cruel olvido del cuerpo, el desprecio de la carne, la celebración de la Afrodita celeste, la aversión por la Afrodita vulgar, la grandeza del alma y la pequeñez de las envolturas carnales; luego se abren prácticamente en nuestra civilización occidental, inspiradas por estos preceptos idealistas, extrañas y venenosas flores del mal: el matrimonio burgués, el adulterio que lo acompaña siempre como contrapunto, la neurosis familiar y familiarista, la mentira y la hipocresía, el disfraz y el engaño, el prejuicio monógamo, la libido melancólica, la feudalización del sexo, la misoginia generalizada, la prostitución extendida en las aceras y en los hogares sujetos al impuesto sobre las grandes fortunas. 

Y también la figura del inhibido violento. La cerebralización del amor y su devenir platónico vuelven paradójicamente más vulgares las prácticas sexuadas. La dureza del ascetismo platónico cristianizado engendra y genera numerosos sufrimientos, dolores, penas y frustraciones. Terapeutas, médicos y sexólogos lo atestiguarían: la miseria de las carnes gobierna el mundo. El cuerpo glorioso alzado al pináculo conduce indefectiblemente al cuerpo real a los tugurios, a los burdeles o al diván de los psicoanalistas. En lugar del logro exitoso de las disposiciones hedonistas, lúdicas, gozosas y voluptuosas, los dos milenios cristianos no han producido más que odio a la vida y la incrustación de la existencia en la renuncia, la compostura, la moderación, la prudencia, la reserva y la sospecha generalizada con respecto al otro. 

La muerte triunfa como el modelo de las fijaciones e inmovilidades reivindicadas: la pareja, la fidelidad, la monogamia, la paternidad, la maternidad, la heterosexualidad y todas las figuras sociales que absorben y aprisionan la energía sexual para enjaularla, domesticarla y constreñirla al estilo de los bonsáis, en convulsiones y estrecheces, en torsiones y obstáculos, en tensiones e impedimentos. La religión y la filosofía dominantes se han asociado siempre, hoy también, para lanzar una maldición contra la vida. Una teoría del libertinaje supone, pues, reivindicar el ateísmo en el terreno amoroso clásico y tradicional, a la par que un materialismo combativo. Allí donde los vendedores de cilicios triunfan con sus platijas, sus esferas y sus ostras, el libertino se divierte con las travesuras del pez masturbador, el gruñido de los cerdos de Epicuro y las libertades del erizo soltero.

[Extracto del libro "Teoría del cuerpo enamorado. Por una erótica solar" de Michel Onfray.]

16.10.16

Extracto número uno ::: 'Teoría del cuerpo enamorado'

El primer paso negativo de mi andadura supone la deconstrucción del ideal ascético: para llevarla a cabo, trataremos de acabar con los principios de la lógica renunciante que tradicionalmente relacionan el deseo y la falta para después definir la felicidad como lo completo o como autorrealización en, por y para el prójimo; evitaremos sacrificar la idea que la pareja fusionada propone la fórmula ideal de esta hipotética cima ontológica; cesaremos de oponer encarecidamente el cuerpo y el alma, pues este dualismo, que ha resultado un arma de guerra temible en manos de los amantes de la autoflagelación, organiza y legitima esa moral moralizadora articulada sobre una positividad espiritual y una negatividad carnal; renunciaremos a asociar hasta la confusión el amor, la procreación, la sexualidad, la monogamia, la fidelidad y la cohabitación; recusaremos la opción judeocristiana que amalgama lo femenino, el pecado, la falta, la culpabilidad y la expiación; se estigmatizará la connivencia entre el monoteísmo, la misoginia y el orden falocrático; fustigaremos las técnicas del autodesprecio puestas en circulación por las ideologías pitagóricas, platónicas y cristianas —continencia, virginidad, renuncia y matrimonio—, sobre cuyo espíritu se ha erigido nuestra civilización; subvertiremos la familia, esa célula básica primitiva de la política estructuralmente apoyada en ella. Varios siglos de judeocristianismo pueden comprenderse así y luego ser anulados.

Mi segundo paso, afirmativo, propone una alternativa al orden dominante gracias a la formulación de un materialismo hedonista: elaboraremos una teoría atomista del deseo como lógica de los flujos que llaman a la expansión y necesitan para ello una hidráulica catártica; secularizaremos la carne, desacralizaremos el cuerpo y definiremos el alma como una de las mil modalidades de la materia; propondremos un epicureísmo abierto, lúdico, gozoso, dinámico y poético a partir de los posibles esbozados y ofrecidos por el epicureísmo cerrado, ascético, austero, estático y autobiográfico del fundador; precisaremos las modalidades de un libertinaje solar y de un eros ligero; se invitará a una metafísica del instante presente y del puro goce de existir; tenderemos a un nomadismo de solteros promoviendo una opción de cíclopes; reactivaremos la teoría del contrato pragmático, utilitarista, deseable y dominado por la voluntad de disfrutar mutuamente; propondremos una opción radicalmente igualitarista entre los sexos y la formulación de un feminismo libertario; reivindicaremos una auténtica aspiración a la esterilidad y una práctica de las leyes de la hospitalidad redoblada por una permanente invención de sí; desembocaremos así en una verdadera estética pagana de la existencia. Algunos siglos de judeocristianismo pueden encararse de esta forma y ser rebasados.


[Extracto del libro "Teoría del cuerpo enamorado. Por una erótica solar" de Michel Onfray.]

15.10.16

Eccoooo . . .

Si el bisonte pintado sobre el muro de una caverna prehistórica se identificaba con el bisonte real, garantizando al pintor la posesión del animal a través de la posesión de la imagen y envolviendo la imagen con un aura sagrada, no sucede de otro modo en nuestros días con los modernos automóviles, construidos en lo posible según modelos formales que hacen hincapié en una sensibilidad arquetípica, y que constituyen un signo de un status económico, que se identifica con ellos. La sociología moderna, desde Veblen hasta el análisis popular y divulgado de Vance Packard, nos han convencido del hecho de que en una sociedad industrial, los llamados 'símbolos del status' llegan, en definitiva, a identificarse con el status mismo. Adquirir un status quiere decir poseer determinado tipo de coche, un determinado tipo de televisor, un determinado tipo de casa con un determinado tipo de piscina; pero al mismo tiempo, cada uno de los elementos poseídos, coche, frigorífico, casa, televisor, se convierte en símbolo tangible de la situación total. El objeto es la situación social y, al mismo tiempo, signo de la misma: en consecuencia, no constituye únicamente la finalidad concreta perseguible, sino el símbolo ritual, la imagen mítica en que se condensan aspiraciones y deseos. Es la proyección de aquello que deseamos ser. En otras palabras, en el objeto, inicialmente considerado como manifestación de la propia personalidad, se anula la personalidad.

[...]


Para el decadente, el recurso a lo típico se iguala a un recurso a lo tópico; un recurso a la experiencia artística sin relacionarla a la vida en la cual se originó y a la que remite. Por ello es propio de los periodos alejandrinos y decadentes, como se ha dicho, razonar sobre los libros y no sobre la vida, escribir sobre los libros y no sobre las cosas, experimentar la vida de segunda mano sustituyendo su imagen con los productos de la imaginación, e imaginar frecuentemente con imágenes ajenas, de modo que no es la energía formativa, sino la superposición del topos, lo que forma la experiencia.


Extracto de 'Apocalíticos e integrados' de Umberto Eco.

7.9.16

Consumo y temporalidad.

Además, hasta en la definición aristotélica que lo presenta como ‘el número de movimientos según el antes y el después’, el tiempo implica una idea de sucesión y el análisis kantiano ha establecido, de modo irrevocable, que esta idea debe ser asociada a una idea de causalidad. ‘Es ley necesaria de nuestra sensibilidad y por tanto condición de toda percepción, que el tiempo precedente determine necesariamente al subsiguiente.’ Esta idea ha sido mantenida por la misma física relativista, no al estudiar las condiciones trascendentales de las percepciones, sino al definir en términos de objetivismo cosmológico la naturaleza del tiempo; y el tiempo aparece como el orden de las cadenas causales. Refiriéndose a esas condiciones einstenianas, Reichenbach definía recientemente el orden del tiempo como el orden de las causas, el orden de las cadenas causales abiertas que vemos verificarse en nuestro universo, y la dirección del tiempo en términos de entropía creciente (tomando también en términos de teoría de la información aquel concepto de la termodinámica que había ya en múltiples ocasiones interesado a los filósofos que se los había apropiado, al hablar de la irreversibilidad del tiempo).

El antes determina causalmente el después, y la serie de estas determinaciones no puede hacerse resurgir, por lo menos en nuestro universo (según el modelo epistemológico con el cual nos representamos el mundo en que vivimos), sino que es irreversible. Que otros modelos cosmológicos puedan suministrar otros soluciones a este problema, es evidente; pero en el ámbito de nuestra comprensión cotidiana de los acontecimientos (y por consiguiente en el ámbito de la estructuración de un personaje narrativo), esta concepción del tiempo será aquella que nos permite movernos y reconocer los acontecimientos y su dirección.

Aunque en otros términos, pero siempre dentro de lo antes y de lo después, y de la causalidad del antes sobre el después (acentuando diversamente el carácter determinante del antes sobre el después), existencialismo y fenomenología han planteado el problema del tiempo en el ámbito de las estructuras de la subjetividad, y han basado en el tiempo sus discusiones acerca de la acción, la posibilidad, el proyecto, la libertad. El tiempo como estructura de la posibilidad es, sin más ni menos, el problema de nuestro movimiento hacia un futuro, teniendo a nuestras espaldas un pasado; y tanto si este pasado es considerado en bloque, con respecto a nuestra posibilidad de proyectar (proyecto que se impone, en definitiva, el averiguar lo que ya hemos sido), como si entiende como fundamento de la posibilidad a venir, y por ello, como posibilidad de conservación o de mutación de aquello que se ha ido, dentro de determinados límites de libertad, pero siempre en términos de proceso y de operatividad procedente y positiva (y pensamos, al afirmar esto, por un lado, en Heidegger y en su Sien und Zeit (Ser y Tiempo), y por otro, en Abbagnano), en todos estos y otros casos, la condición y las coordenadas de nuestras decisiones han quedado identificadas en los tres estadios de la temporalidad y en una articulada relación entre ellos.

Si, como afirma Sartre, ‘el pasado es la totalidad siempre creciente del en-sí que nosotros somos’, si yo, cuando quiera extenderme hacia un futuro posible, debo ser este pasado y no puedo dejar de serlo, mis posibilidades de elegir o de no elegir un futuro dependerán de los gestos que he hecho y que me han constituido en el punto de partida de mis decisiones posibles. Y de repente, en cuanto ha sido decidida, me decisión, al constituirse en pasado, modifica todo aquello que yo soy y ofrece otra plataforma a los proyectos sucesivos. Si algún significado tiene el plantear en términos filosóficos el problema de la libertad y de la responsabilidad de nuestras decisiones, la base argumentativa, el punto de partida para una fenomenología de estos actos, es siempre la estructura de la temporalidad.

Para Husserl ‘el yo es libre en cuanto yo pasado. En efecto, el pasado me determina, y con ello determina mi futuro; pero, a su vez, el futuro “libera” al pasado… Mi temporalidad es mi libertad, y de mi libertad depende el hecho de que lo llegado-a-ser me determine, pero nunca de forma completa, porque éste, en una continua síntesis con el futuro, sólo de este último recibe su contenido’.  Ahora bien, si ‘el yo es libre en cuanto ya-determinado y al mismo tiempo como yo-que-debe-de-ser’, en esta libertad tan lastrada de condiciones, tan marcada por todo aquello que ha sido y que es en cierta medida irreversible, existe un ‘carácter doloroso’ (Schmerzhaftigkeit), que no es otra cosa que una ‘facticidad’ [1]. Así pues, cada vez que proyecto, advierto la tragedia de las condiciones en que me hallo, sin poder escapar de ellas: pero, no obstante, proyecto precisamente porque a dicha tragedia opongo la posibilidad de un algo positivo, que consiste en la mutación de aquello que es, y que yo acción en el proyectarme hacia el futuro. Proyecto, libertad y condiciones, se articulan entre sí, mientras yo advierto esta colección de estructuras de mi actuar según una dimensión de responsabilidad. Esto, observa Husserl, cuando dice que en este carácter ‘dirigido’ del yo hacia fines posibles, se establece como una ‘teología ideal’ y que el ‘futuro como suceder posible, con respecto a la futuridad originaria en la que siempre me hallo, es la prefiguración universal de la finalidad de la vida’.

En otras palabras, el estar situado en una dimensión temporal, hace que advierta la gravedad y la dificultad de mis decisiones, pero que advierta al mismo tiempo el hecho de que debo decidir, de que soy yo el que debe de hacerlo, y que este decidir mío va unido a una serie indefinida de debe-decidir, que implica a todos los hombres.

[1] Véanse las palabras de Sartre: “Yo soy mi futuro en la perspectiva continua de la posibilidad de no serlo. De ahí la angustia, descrita antes, que nace al decir que no soy lo bastante aquel futuro que debo de ser y que da sentido a mi presente; soy un ser cuyo sentido es siempre problemático”. L’erre et le néant (El Ser y la Nada).


[Extracto de "Apocalípticos e integrados" de Umberto Eco]

16.3.15

Miedo.

"Para que la ley pueda prevalecer cómodamente en su violencia secreta, para que el orden pueda imponer sus constreñimientos, tiene que haber, no en las fronteras exteriores, sino en el centro mismo del sistema, y con una especie de holgura para todos sus engranajes, esas zonas de 'peligro' que son toleradas en silencio y luego bruscamente magnificadas por la prensa, la literatura policiaca, el cine. Y para la postre importa poco que el criminal sea presentado en ellas como un héroe de la rebelión pura, o como un monstruo humano que acaba de salir de los bosques, con tal de que inspire miedo."

-Michel Foucault, prefacio a Bruce Jackson, Leurs prisions, Autobiographies de prisonniers américains.

[Extractos de "Una moral de lo minoritario" de Didier Eribon.]

1.3.15

Marcel Jouhandeau.

“Hay veces que tengo la impresión de que vivo a ritmo lento, de que estoy al margen de la vida, de que soy medio fantasma; de que quizá sea tan sólo una enfermedad lo que me hace vivir ahora… que me hace vivir hasta el punto de vivir de golpe más que los demás. Entonces mis propios gestos, mis propias palabras, amedrentan mi alma, que se retira y se oculta en el fondo de mí mismo que ya no la domestica nada.” 

Marcel Jouhandeau, De l’abjection.

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Desde 1931, en su Égole de l’imprudence, Jouhandeau había magnificado la belleza del mal y hablado de la dicha que proporciona éste a quien lo comete: “Aunque el mal alumbra en mí una alegría extraña, lo amo como un exotismo, un éxodo, un exilo, un exorcismo.”

Pero asumir un ‘vicio’ es recorrer el camino de la coronación que brinda el orgullo, una coronación diabólica, sí, pero que se abre al porvenir:
“Toda la belleza de la inmoralidad reside sólo en ‘la imprudencia’ absoluta, llevada a su límite extremo que la condiciona, a los límites del infierno, no sólo con riesgo de perderlo todo para siempre, sino con la certeza claramente aceptada de que así será, salvo una consecuencia infinita con uno mismo, que es la coronación diabólica del orgullo, de pura gloría de Lucifer, quizá siempre por nacer.”
Pero, sobre todo, en páginas muy gidianas, Jouhandeau evoca la productividad del vicio:
“Nada es más útil al hombre que sus vicios. Casi todo lo que es grande nace de un gran vicio.”
Es el vicio, que Jouhandeau considera un ‘deseo en estado puro’, un deseo no domesticado, no ‘reprimido’, por así decirlo, lo que da al hombre su gloria y al mundo su juventud perpetuamente recobrada. Y precisamente esa imprudencia, esa audacia, en virtud de las cuales algunos individuos no dudan en desafiar la reprobación, la estigmatización y la vergüenza, las que aportan la novedad al mundo:
“¿Por qué el hombre no trata alguna vez de ser vicioso, por su gloria y la gloria del mal?: ¡oh!, la divina imprudencia. Entonces el vicio se llamaría virtud […] Nuestra virtud es el ‘deseo’ de uniforme, convenido, conveniente, travestido, sometido, maquillado, descastado, adaptado, educado, domesticado, detenido en el orden durante siglos; el vicio, ‘el deseo en estado puro’, que doblega al provenir al introducir en el mundo una ‘diferencia’, un elemento de desorden, un rejuvenecimiento, un no sé qué de imprevisto, de nuevo, ‘la aventura’, ‘la aventura de lo singular’, que exige toda clase de respetos o de discreciones. Me inclino a creer que el vicio necesita, ante todo, que lo preserven de los hombres.”
Y de este modo, de la misma forma que, para Genet, las Carolinas barcelonesas, que llegan colectivamente hasta el fondo de la vergüenza, pueden convertirse en las anunciadoras de las ‘bellezas nuevas’, para Jouhandeau el secreto compartido entre los abyectos genera ‘mitología aún por venir’. Escribe, en efecto, que hay “una moral para la gente honesta y otra para uso de seres legendarios”.

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La metáfora de la locura obsesiona la reflexión de Jouhandeau. Por ejemplo: “¿Qué loco no lamenta que el mundo entero no disparate como él? ¿Qué pecador que su pecado no sea universal? […] En un mundo que compartiese su manía, el loco ya no sería loco, sino razonable, y la razón una manía”. O también: “El hombre que es siempre dueño de su destino y de sí mismo no se conoce a sí mismo ni al destino.  No sabe cuáles son sus límites y cuál su libertad. Sólo la locura es la medida del destino, es coherente con el drama del hombre y compatible con el secreto de dios. Por eso no hay que temer ser imposible, sino serlo bastante”. 

Marcel Jouhandeau, De l’abjection.


[Extractos de "Una moral de lo minoritario" de Didier Eribon.]